Kajian sejarah selalu saja menarik bagi siapa saja. Para sarjana muslim telah melakukan kajian sejarah yang mengambil obyek mushaf. Al-quran yang sekarang beredar di seluruh tempat dan dibaca setiap hari oleh muslimin seluruh dunia merupakan hasil inisiatif sahabat yang mengumpulkannya dan menjadikannya sebuah kesatuan, hingga disebut mushaf. Adanya para penulis wahyu membuat upaya pengumpulan mushaf resmi atas sponsor khaliah Abu Bakr yang pertama menjadi lebih mudah dari yang dibayangkan Zayd bin Tsabit.
Pada abad ke-4H beberapa sarjana mislim melakukan kajian khusus mengenai mushaf-mushaf ini. Kajian yang paling popular adalah yang dilakukan Ibn al-Anbari , sebelum karya Ibn Mujahid tentang tujuh qiraat. Sayangnya, Kitab al-Mashahif yang disusun oleh Ibn al-Anbari telah hilang ditelan zaman, dan tidak ditemukan bukti langsung keberadaanya, dan hanya dapat diketahui dalam kutipan-kutipan yang ditulis ilmuan muslim setelahnya, seperti dalam karya al-Suyuthi. Satu-satunya karya yang paling kuno adalah yang ditulis Ibn Abi Daud al-Sajistani (w.316H), Kitab al-Mashahif. Hanya saja, buku ini adalah yang paling sedikit cakupannya disbanding karya-karya ilmuan ahli pada zamannya.
Dalam karya-karya tafsir kuno, sering dijumpai perujukan kepada varian beberapa mushaf pra-Utsmani. Terkadang hanya disebutkan dengan ungkapan “mushaf sahabat”, “dalam beberapa mushaf lama”, atau “dalam bacaan yang terdahulu”. Selain itu, dibuat mushaf yang keberadaanya eksisi di kota-kota tertentu, sperti “mushaf kota Basrah”, “mushaf kota Hims”, mushaf ahl al-Aliyah”. Kadangkala dinisbatkan juga ke pemilik mushaf pribadi, seperti “mushaf milik kakeknya Malik bin Anas”, atau “mushaf milik Ubay” dan lainnya.
Arthur Jeffery mengklasifikasikan mushaf-mushaf lama ke dalam 2 kategori utama: mushaf primer dan mushaf sekunder. Sekalipun Jeffery tidak mengemukakan apapun mengenai karakteristik pengkategoriannya, bisa diketahui yang ia maksud dengan mashahif primer adalah mushaf-mushaf independen yang dikumpulkan secara individual oleh para sahabat, dan sekunder yang dikumpulkan tabiin yang sangat bergantung pada mashahif primer. Dalam kasus-kasus tertentu, mashahif ini belum tentu secara aktual bermakna suatu kumpulan al-quran yang tertulis. Tetapi terdapat bukti dari berbagai sumber yang menunjukkan eksistensi mushaf-mushaf tertentu dalam bentuk kumpulan tertulis al-quran. Berikut 15 mushaf-mushaf primer yang dikategorisasikan Jeffery: (penisbatan pemilik mushaf) Salim bin Ma’qil, ‘Umar bin Khattab, Ubay bin Ka’b, Abdullah Ibn Mas’ud, Ali bin Abi Thalib, Abu Musa al-Asy’ary, Hafshah bint ‘Umar, Zayd bin Tsabit, ‘Aisyah bint Abu Bakr, Ummu Salamah, ‘Abdullah bin Amr, Abdullah Ibn ‘Abbas, Abdullah Ibn al-Zubayr, ‘Ubayd bin ‘Umair, Anas bin Malik. Sedangkan yang dimaksud mushaf-mushaf sekunder ialah 13 mushaf ini: ‘Alqamah bin Qays, al-Rabi’ bin Khutsaim, al-Harits bin Suwayd, al-Aswad bin Yazid, Hiththan bin Abdullah, Thalhah bin Musharrif, al-A’masy, Sa’id bin Jubayr, Mujahid, ‘Ikrimah, ‘Atha bin Abi Rabah, Shalih bin Kaisan, dan Ja’far al-Shadiq.
Yang penulis soroti di sini adalah perbedaan mencolok ‘Ubayd bin ‘Umair. Lazim diketahui, dia adalah seorang tabiin, bukan sahabat. Dalam Kitab al-Mashahif, al-Sijistani mengkategorikkan mushaf-mushaf kuno ke dlam 2 kelompok: mushaf sahabiy dan mushaf tabi’iy, dan mushaf yang ditulis ‘Ubayd bin ‘Umair termasuk golongan kedua.
Yang relevan untuk dikaji di sini ialah mushaf-mushaf primer menurut Jeffery. Mushaf-mushaf ini menunjukkan usaha individu-individu yang sadar di kalangan sahabat Nabi, dan mushaf-mushaf sekunder lebih menunjukkan pengaruh masahif primer yang menjadi panutan muslimin dalam tradisi qiraah di kota-kota besar saat itu. Namun demikian, hanya sedikit dari sekian jumlah mushaf di atas yang berpengaruh dalam masyarakat. Dalam tenggang waktu 20 tahun –selisih wafatnya Nabi Muhammad saw hingga pegumpulan al-quran masa Utsman- hanya sekitar 4 mushaf sahabat yang berhasil memapankan pengaruhnya di masyarakat. Keempat mushaf yang dimaksud adalah milik: Ubay bin Ka’b, Abdullah bin Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ary, dan Miqdad bin Aswad. Di samping keempat mushaf ini, mushaf Ibn ‘Abbas walaupun tidak menjadi otoritas pada masanya, juga perlu diperhatikan berdasarkan signifikansinya yang nyata dalam perkembangan kajian al-quran yang timbul belakangan. Kelima manuskrip ini sayangnya tidak bertahan sampai sekrang, sehingga permasalahn bentuk lahiriah dan tekstualnya hanya bisa dioketahui lewat sumber-sumber tidak langsung. Bahkan, mushaf Miqdad bin Aswad tidak dapat diketahui jejaknya sama sekali, sehingga Jeffery tidak memasukkannya dalam skema mashahif primer. Miqdad berasal dari Yaman dan melarikan diri ke Makkah setelah terjadinya sengketa berdarah di daerah asalnya. Ia termasuk salah seorang sahabat yang pertama kali mengimani risalah Nabi dan ikut serta hampir seluruh peperangan pada masanya. Pengaruh mushafnya di kalangan penduduk Hims tidak dapat ditelusuri. Dalam tulisan yang terbatas ini akan ditemui karakteristik unik dari keempat mushaf yang masyhur.
Mushaf Ubay bin Ka’b
Mushaf Ubay populer di Syiria, dan penduduknya membaca quran dengan bacaan Ubay. Kemungkinan ia mengumpulkan wahyu dan menuliskannya ke dalam satu mushaf telah dimulai sejak ia berstatus katibul wahy, tetapi tidak dapat dipastikan kapan ia menyelesaikan pengumpulan itu. Sekalipun ada bacaan tidak lazim dalam mushafnya, khalifah saat itu, Umar bin al-Khattab, ataupun Zayd tidak membantah kebenarannya.
Mushaf Ubay tampaknya tidak pernah menjadi sumber salah satu mushaf sekunder, sekalipun mushafnya telah disalin dan diwarisi secara turun-temurun. Misalnya, oleh keluarga Muhammad bin Abd Malik al-Anshari. Di kediamannya ini penulis al-Fihrist menyaksikan kodeks mushaf Ubay.
Mushaf Ubay dikabarkan turu dibakar ketika dilakukan standarisasi teks al-quran pada masa Utsman. Al-Sijistani meriwayatkan beberapa orang dari Iraq menemui anak Ubay, Muhammad, untuk meminta keterangan perihal mushaf ayahnya. Namun Muhammad menjawab bahwa mushaf tersebut telah disita Utsman. Sekalipun demikian, dari beberapa riwayat yang sampai kepada kita, dapat ditelusuri tartib surat, bacaan-bacaannya yang berbeda dengan mushaf Utsmani, dan lainnya.
Ada perbedaan dalam susunan surat antara mushaf Ubay dan mushaf Utsmani. Ibn al-Nadim dalam al-Fihrist melaporkan mushaf Ubay berjumlah 116 surat. Tetapi Ibn al-Nadim tidak menuliskan 14 surat, sehingga yang ada dalam daftarnya hanya berjumlah 102. sementara itu, dalam al-Itqan dilaporkan jumlahnya 115 surat, karena surat al-Fil dan Quraisy atau surat al-Dluha dan surat al-Insyirah dijadikan satu. Sebagaimana al-Fihrist, daftar tartib surat dalam al-Itqan juga tidak lengkap. Ada 8 surat yang tidak tercantum dalam al-Itqan; yaitu al-Muddatssir, al-Furqan, al-Sajdah, Fathir, al-Qalam, al-Insan, al-Buruj, dan al-Masad. Di samping ittu, ada dua surat ekstra dalam mushaf Ubay, yang disebut dengan surat al-Khal’ ( 3 ayat) dan surat al-Hafd (6 ayat). Kedua surat ini tidak dapat disebut bagian dari al-quran, hal ini dapat dilihat lewat kosa kata non-quranik, di samping kedua surat ini tidak dibaca kecuali dalam doa qunut saja. Dengan demikian maklum diketahui jumlah surat mushaf Ubay berjumlah 116, bukan 114.
Urutan surat yang digunakan Ubay dalam mushafnya juga berbeda dengan mushaf yang ada sekarang ini. Karakteristik yang mencolok dari urutan ini adalah dimulai dari yang terpanjang hingga yang terpendek. Urutan seperti ini lazim digunakan dalam beberapa mushaf kuno.
Selain itu, perbedaan vokalisasi, kerangka konsonan teks, penempatan kata yang diakhirkan atau didahulukan, pembolak-balikan urutan ayat, penambahan atau pengurangan kata atau ayat banyak dijumpai dalam mushaf Ubay. Bahkan ditemukan ayat alternatif atau ayat ekstra dalam mushaf Ubay. Jeffery berupaya mengumpulkan varie lectiones (ragam bacaan) membutuhkan sekitar 64 halaman untuk menyajikannya yang berbeda dari lectio vulgata (bacaan resmi) mushaf Utsmani. Contohnya, huruf alif dan nun bisa dibaca inna, anna, ataupun an; mim dan nun dibaca man atau min; kalimat shummun bukmun ‘umyun dibaca shumman ukman ‘umyan; wa la al-dlalin dibaca ghayri al-dlalin; wa lahu-l-hamdu fil akhiroti disisipi kata al-dunya, sehingga dibaca wa lahu-l-hamdu fi-l-dunya wal akhiroti; libasa-l ju’i wa-l khawfi dibalik menjadi libasa-l khawfi wa-l ju’i.
Mushaf Ibn Mas’ud
Ibn Mas’ud belajar dari Nabi 70 surat secara langsung. Diriwayatkan ia merupakan salah seorang sahabat yang mengajarkan bacaan al-quran. Diperkirakan ia mengawali pengumpulan mushafnya sejak Nabi hidup dan berlanjut sepeninggal Nabi. Setelah ditempatkan di Kufah, mushafnya berpengaruh kuat dan memiliki otoritas di kalangan penduduk Kufah. Dikabarkan ia menolak menyerahkan mushafnya kepada khalifah Utsman, dikarenakan mushaf resmi disusun oleh Zayd, sedangkan Ibn Mas’ud adalah senior qurra’. Diriwayatkan kala Zayd masih anak-anak, Ibn Mas’ud telah bermulazamah dengan Nabi untuk mempalajari quran.
Di Kufah sejumlah muslim menerima mushaf Utsmani yang baru, tetapi sebagian besar penduduk tetap berpegang mushaf Ubay. Sedemikian kuatnya pengaruh mushaf ini, hingga sejumlah mushaf sekunder, seperti mushaf ‘Alqamah, al-Rabi’ bin al-Khutsaim, al-Aswad, al-A’masy, mendasarkan teksnya atas Ibn Mas’ud.
Karakteristik yang mencolok dari mushaf ini adalah ketiadaan 3 surat pendek; al-Fatihah, al-Falaq, dan al-Nas. Ibn al-Nadim menyatakan ia melihat sebuah manuskrip mushaf Ibn Mas’ud yang berusia 200 tahun bertuliskan surat al-Fatihah di dalamnya. Tetapi, ia menambahkan dari sejumlah manuskrip mushaf Ibn Mas’ud yang dilihatnya, tidak ada satupun yang bersesuaian antara satu dengan yang lain.
Ibn al-Nadim mendaftar jumlah seluruh surat yang ada di mushaf Ibn Mas’ud 110, tetapi yang ditulis dalam al-Fihrist hanya 105 surat. Selain 3 surat di atas, surat al-Hijr, al-Kahfi, Toha, al-Naml, al-Syura, al-Zalzalah tidak disebutkan. Tetapi keenam surat yang akhir ini ditemukan dalam al-Itqan, justru yang tidak ada dalam daftar al-Suyuthi adalah surat Qaf, al-Hadid, al-Haqqah, dan 3 surat yang disebutkan di atas, sehingga menurut daftar al-Suyuthi berjumlah 108 surat. Diduga kuat perbedaan laporan ini kesalahan penulisan belaka, karena keenam surat yang hilang dalam al-Fihrist ditemukan dalam al-Itqan, begitu juga dengan 3 surat yang tidak ada dalam al-Itqan.
Beberapa perbedaan mushafnya dengan mushaf resmi seperti dicontohkan, tathawwa’a khairan disisipkan huruf ba, sehingga dibaca tathawwa’a bikhairin; peghilangan kata ‘an dalam yas`alunaka ‘ani-l anfal menjadi yas`alunaka-l anfal; penggantian kata dengan kata lain yang bermakna sama seperti aydiyahuma dibaca aymanuhuma; dan ada yang bermakna lain, seperti ilyasa dan ilyasin (QS. Al-Shaffat: 123&130) diganti dengan idrisa dan idrasin; penyisipan beberpa kata seperti wa ajwajuhu ummahatuhum disisipi wa huwa abun lahum, atau satu kata seperti min qabli hadza disisipkan al-qurani; perbedaan kata dalam kerangka konsonan teks yang sama sehingga dibaca dengan kalimat yang beda, seperti baqiyyatin (QS. Hud: 116), huruf ba` dibaca ta`, sehingga dibaca taqiyyatin; penambahan beberapa ayat ekstra; penghilangan satu frase kalimat yang tidak merubah maknanya; penghilangan ayat keenam QS. Al-Insyirah dikarenakan pengulangan dari ayat 5.
Mushaf Abu Musa al-Asy’ari
Abu Musa pernah menjadi gubernur di Basrah pada masa khalifah ‘Umar, lalu dipindahtugaskan ke Kufah pada masa khalifah ‘Utsman. Mulai menyusun mushafnya sejak zaman Nabi dan diselesaikan setalah Nabi meninggal. Mushafnya yang dikenal dengan sebutan Lubab al-Nuqul menjadi kuat dan otoritaif di kalangan penduduk Basrah kala ia menjabat sebagai gubernur. Dalam Kitab al-Mashahif disebutkan seorang utusan datang membawa mushaf resmi Utsmani yang akan diajdikan mushaf standar, Abu Musa berkata bahwa bagian apapun dalam mushafnya yang bersifat tambahan bagi mushaf Utsmani jangan dihilangkan, dan bila ada bagian mushaf Utsmani yang tidak terdapat dalam mushafnya agar ditambahkan.
Mushaf Abu Musa terlihat semakin memudar pengaruhnya di kalangan muslimin seiring dengan diterimanya mushaf Utsmani sebagai mushaf resmi umat. Tidak ada riwayat yang menuturkan susunan surat mushaf Abu Musa, selain riwayat bahwa terdapat juga 2 surat ekstra –surat al-Khal’ dan al-Hafd- dalam mushafnya.
Jeffery menelusuri varie lectiones Abu Musa dan hanya menghasilkan jumlah yang tidak banyak. Ia hanya menemukan 4 varian bacaan Abu Musa yang berbeda dari lectio vulgata, dan kesemuanya secara subsatnsial tidak berbeda maknanya dengan kodeks Utsmani.
Mushaf Ibn ‘Abbas
Ibn ‘Abbas, keponakan Nabi, yang juga masyhur sebagai tarjuman al-quran pernah menjadi gubernur Basrah di bawah kepemimpinan khalifah ‘Ali. Seorang sahabat yang memiliki otoritas yang sangat besar dalam bacaan quran. Walaupun beberapa mushaf sekunder –seperti mushaf ‘Ikrimah, ‘Atha`, dan Sa’id bin Jubayr- meneruskan tradisi teksnya, muushafnya tidak pernah menjadi panutan masyarakat kota tertentu.
Jeffery memperkirakan mushaf Ibn ‘Abbas mencerminkan salah satu bentuk resmi dari tradisi teks madinah. Dari hubungan dekatnya yang resmi dengan khalifah ‘Utsman saat pengkodifikasian resmi, dipastikan mushafnya diserahkan kepadanya dan dimusnahkan.
Karakter mushaf Ibn ‘Abbas yang sama seperti yang lain adalah eksisinya dua surat ekstra, yaitu surat al-Khal’ dan al-Hafd. Jadi, surat dalam mushafnya berjumlah 116. Tetapi dalam daftar susunan surat mushafnya, kedua surat ini tidak tercantum. Ibn ‘Abbas berpedoman urutan kronologis dalam menyusun tartib surat. Berawal dari surat Iqra` dan berakhir dengan surat al-Nas.
Bacaan-bacaan Ibn ‘Abbas dalam sejumlah kasus mendukung varian-varian bacaan dalam tradisi teks Utsmani, seperti bacaan Hamzah, al-Kisai, Ibn Katsir, Nafi’, Abu Amr dan Ibn Amir, yang agak berbeda dari bacaan ‘Ashim. Dalam berbagai kasus, bacaan Ibn ‘Abbas selaras dengan bacaan bacaan Ibn Mas’ud, dan lebih sedikit dengan bacaan Ubay.
Beberapa perbedaan antara mushafnya dengan mushaf Utsmani dicontohkan seperti: perbedaan vokalisasi dengan kerangka konsonan kata yang sama, seperti fi ‘ibadi (QS. Al-Fajr:29) dibaca fi ‘abdi; perbedaan jamak dan mufrad kata, seperti al-masyriqi wa-l maghribi dibaca al-masyariqi wa-l magharibi, dan ayatun bayyinatun (jamak) dibaca ayatun bayyinatun (mufrod); perbedaan pemberian titik diiakritis untuk kerangka konnsonan, sehingga huruhnya berbeda, seperti yaqusshu-l haqq dibaca dengan huruf dlad, hingga menjadi yaqdli bi-l haqq, dengan disisipi huruf ba`, penambahan kata dalam ayat juga ditemukan dalam mushaf Ibn ‘Abbas, seperti fanadaha min tahtiha disisipi kata malakun, hingga dibaca fanadaha malakun min tahtiha; penghilangan kata; perbedaan kerangka grafis, seperti shrirath tidak ditulis dengan huruf shad, tetapi dengan huruf sin, wa atimmu-l hajja wa-l ‘umrota lillah ditulis dengan huruf qaf, sehingga dibaca wa aqimu-l hajja; pemindahan kata dengan mengakhirkan atau didahulukan, seperti laysa ‘alaikum junahun menjadi laysa junahun ‘alaikum.
Penutup
Beberapa bukti di atas hanyalah sebagian kecil dari dari penegasan bahwa tradisi tulis-menulis telah menjadi hal yang amat lazim di kalangan sahabat. Dan para sahabat sadar dan melakukan upaya sungguh-sungguh dalam melestarikan ragam bacaan yang bersumber dari Nabi. Upaya standarisasi al-quran yang dimotori oleh khalifah ‘Utsman yang menyeragamkan bacaan dan teksnya berhasil dengan sangat baik, dengan sedikit efek samping yang tentu tidak ia duga dari sebelumnya: mushaf lain yang ia musnahkan sesungguhnya amat bermanfaat bagi kejian kelimuan quranic studies. Walau bagaimanapun, hasil ijtihad para sahabat menyatukan bacaan al-quran tetap upaya yang harus diterima dan dihargai dengan syukur, sebab jika yang dikhawatirkan terjadi, tentu umat Islam tercerai berai dan tidak menutup kemungkinan munculnya bacaan atau mushaf palsu di kalangan muslimin.
Pencetakan mushaf edisi standar Mesir tahun 1924 adalah salah satu dari ratusan versi bacaan Alquran (qiraat) yang beredar sepanjang sejarah kitab suci ini. Edisi itu sendiri merupakan satu versi dari tiga versi bacaan yang bertahan hingga zaman modern. Yakni versi Warsy dari Nafi yang banyak beredar di Madinah, versi Hafs dari ‘Ashim yang banyak beredar di Kufah, dan versi al-Duri dari Abu Amr yang banyak beredar di Basrah. Edisi Mesir adalah edisi yang menggunakan versi Hafs dari ‘Ashim.
Pencetakan tahun 1924 itu adalah ikhtiyar luar biasa, karena upaya ini merupakan yang paling berhasil dalam sejarah kodifikasi dan pembakuan al-quran sepanjang masa. Terbukti kemudian, al-quran Edisi Mesir itu merupakan versi al-quran yang paling banyak beredar dan menjadikannya sebagai supremasi kanonik. Bisa saja masa mendatang mushaf edisi ini mengeliminasi eksisitensi tertulis bacaan yang tersisa. Kenyataan yang harus bisa diterima semua kalangan, al-quran telah menjadi sebuah korpus resmi tertutup atau tradisi teks dan bacaan tunggal yang disepakati.
Keberhasilan penyebarluasan al-quran edisi Mesir tak terlepas dari unsur kekuasaan. Seperti juga pada masa-masa sebelumnya, kodifikasi dan standarisasi al-quran adalah karya institusi yang didukung oleh penguasa politik. Alasannya sederhana, sebagai proyek amal (non-profit), publikasi dan penyebaran al-quran tak akan efektif jika tidak didukung oleh lembaga yang memiliki dana yang besar.
Pada abad ke-4H beberapa sarjana mislim melakukan kajian khusus mengenai mushaf-mushaf ini. Kajian yang paling popular adalah yang dilakukan Ibn al-Anbari , sebelum karya Ibn Mujahid tentang tujuh qiraat. Sayangnya, Kitab al-Mashahif yang disusun oleh Ibn al-Anbari telah hilang ditelan zaman, dan tidak ditemukan bukti langsung keberadaanya, dan hanya dapat diketahui dalam kutipan-kutipan yang ditulis ilmuan muslim setelahnya, seperti dalam karya al-Suyuthi. Satu-satunya karya yang paling kuno adalah yang ditulis Ibn Abi Daud al-Sajistani (w.316H), Kitab al-Mashahif. Hanya saja, buku ini adalah yang paling sedikit cakupannya disbanding karya-karya ilmuan ahli pada zamannya.
Dalam karya-karya tafsir kuno, sering dijumpai perujukan kepada varian beberapa mushaf pra-Utsmani. Terkadang hanya disebutkan dengan ungkapan “mushaf sahabat”, “dalam beberapa mushaf lama”, atau “dalam bacaan yang terdahulu”. Selain itu, dibuat mushaf yang keberadaanya eksisi di kota-kota tertentu, sperti “mushaf kota Basrah”, “mushaf kota Hims”, mushaf ahl al-Aliyah”. Kadangkala dinisbatkan juga ke pemilik mushaf pribadi, seperti “mushaf milik kakeknya Malik bin Anas”, atau “mushaf milik Ubay” dan lainnya.
Arthur Jeffery mengklasifikasikan mushaf-mushaf lama ke dalam 2 kategori utama: mushaf primer dan mushaf sekunder. Sekalipun Jeffery tidak mengemukakan apapun mengenai karakteristik pengkategoriannya, bisa diketahui yang ia maksud dengan mashahif primer adalah mushaf-mushaf independen yang dikumpulkan secara individual oleh para sahabat, dan sekunder yang dikumpulkan tabiin yang sangat bergantung pada mashahif primer. Dalam kasus-kasus tertentu, mashahif ini belum tentu secara aktual bermakna suatu kumpulan al-quran yang tertulis. Tetapi terdapat bukti dari berbagai sumber yang menunjukkan eksistensi mushaf-mushaf tertentu dalam bentuk kumpulan tertulis al-quran. Berikut 15 mushaf-mushaf primer yang dikategorisasikan Jeffery: (penisbatan pemilik mushaf) Salim bin Ma’qil, ‘Umar bin Khattab, Ubay bin Ka’b, Abdullah Ibn Mas’ud, Ali bin Abi Thalib, Abu Musa al-Asy’ary, Hafshah bint ‘Umar, Zayd bin Tsabit, ‘Aisyah bint Abu Bakr, Ummu Salamah, ‘Abdullah bin Amr, Abdullah Ibn ‘Abbas, Abdullah Ibn al-Zubayr, ‘Ubayd bin ‘Umair, Anas bin Malik. Sedangkan yang dimaksud mushaf-mushaf sekunder ialah 13 mushaf ini: ‘Alqamah bin Qays, al-Rabi’ bin Khutsaim, al-Harits bin Suwayd, al-Aswad bin Yazid, Hiththan bin Abdullah, Thalhah bin Musharrif, al-A’masy, Sa’id bin Jubayr, Mujahid, ‘Ikrimah, ‘Atha bin Abi Rabah, Shalih bin Kaisan, dan Ja’far al-Shadiq.
Yang penulis soroti di sini adalah perbedaan mencolok ‘Ubayd bin ‘Umair. Lazim diketahui, dia adalah seorang tabiin, bukan sahabat. Dalam Kitab al-Mashahif, al-Sijistani mengkategorikkan mushaf-mushaf kuno ke dlam 2 kelompok: mushaf sahabiy dan mushaf tabi’iy, dan mushaf yang ditulis ‘Ubayd bin ‘Umair termasuk golongan kedua.
Yang relevan untuk dikaji di sini ialah mushaf-mushaf primer menurut Jeffery. Mushaf-mushaf ini menunjukkan usaha individu-individu yang sadar di kalangan sahabat Nabi, dan mushaf-mushaf sekunder lebih menunjukkan pengaruh masahif primer yang menjadi panutan muslimin dalam tradisi qiraah di kota-kota besar saat itu. Namun demikian, hanya sedikit dari sekian jumlah mushaf di atas yang berpengaruh dalam masyarakat. Dalam tenggang waktu 20 tahun –selisih wafatnya Nabi Muhammad saw hingga pegumpulan al-quran masa Utsman- hanya sekitar 4 mushaf sahabat yang berhasil memapankan pengaruhnya di masyarakat. Keempat mushaf yang dimaksud adalah milik: Ubay bin Ka’b, Abdullah bin Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ary, dan Miqdad bin Aswad. Di samping keempat mushaf ini, mushaf Ibn ‘Abbas walaupun tidak menjadi otoritas pada masanya, juga perlu diperhatikan berdasarkan signifikansinya yang nyata dalam perkembangan kajian al-quran yang timbul belakangan. Kelima manuskrip ini sayangnya tidak bertahan sampai sekrang, sehingga permasalahn bentuk lahiriah dan tekstualnya hanya bisa dioketahui lewat sumber-sumber tidak langsung. Bahkan, mushaf Miqdad bin Aswad tidak dapat diketahui jejaknya sama sekali, sehingga Jeffery tidak memasukkannya dalam skema mashahif primer. Miqdad berasal dari Yaman dan melarikan diri ke Makkah setelah terjadinya sengketa berdarah di daerah asalnya. Ia termasuk salah seorang sahabat yang pertama kali mengimani risalah Nabi dan ikut serta hampir seluruh peperangan pada masanya. Pengaruh mushafnya di kalangan penduduk Hims tidak dapat ditelusuri. Dalam tulisan yang terbatas ini akan ditemui karakteristik unik dari keempat mushaf yang masyhur.
Mushaf Ubay bin Ka’b
Mushaf Ubay populer di Syiria, dan penduduknya membaca quran dengan bacaan Ubay. Kemungkinan ia mengumpulkan wahyu dan menuliskannya ke dalam satu mushaf telah dimulai sejak ia berstatus katibul wahy, tetapi tidak dapat dipastikan kapan ia menyelesaikan pengumpulan itu. Sekalipun ada bacaan tidak lazim dalam mushafnya, khalifah saat itu, Umar bin al-Khattab, ataupun Zayd tidak membantah kebenarannya.
Mushaf Ubay tampaknya tidak pernah menjadi sumber salah satu mushaf sekunder, sekalipun mushafnya telah disalin dan diwarisi secara turun-temurun. Misalnya, oleh keluarga Muhammad bin Abd Malik al-Anshari. Di kediamannya ini penulis al-Fihrist menyaksikan kodeks mushaf Ubay.
Mushaf Ubay dikabarkan turu dibakar ketika dilakukan standarisasi teks al-quran pada masa Utsman. Al-Sijistani meriwayatkan beberapa orang dari Iraq menemui anak Ubay, Muhammad, untuk meminta keterangan perihal mushaf ayahnya. Namun Muhammad menjawab bahwa mushaf tersebut telah disita Utsman. Sekalipun demikian, dari beberapa riwayat yang sampai kepada kita, dapat ditelusuri tartib surat, bacaan-bacaannya yang berbeda dengan mushaf Utsmani, dan lainnya.
Ada perbedaan dalam susunan surat antara mushaf Ubay dan mushaf Utsmani. Ibn al-Nadim dalam al-Fihrist melaporkan mushaf Ubay berjumlah 116 surat. Tetapi Ibn al-Nadim tidak menuliskan 14 surat, sehingga yang ada dalam daftarnya hanya berjumlah 102. sementara itu, dalam al-Itqan dilaporkan jumlahnya 115 surat, karena surat al-Fil dan Quraisy atau surat al-Dluha dan surat al-Insyirah dijadikan satu. Sebagaimana al-Fihrist, daftar tartib surat dalam al-Itqan juga tidak lengkap. Ada 8 surat yang tidak tercantum dalam al-Itqan; yaitu al-Muddatssir, al-Furqan, al-Sajdah, Fathir, al-Qalam, al-Insan, al-Buruj, dan al-Masad. Di samping ittu, ada dua surat ekstra dalam mushaf Ubay, yang disebut dengan surat al-Khal’ ( 3 ayat) dan surat al-Hafd (6 ayat). Kedua surat ini tidak dapat disebut bagian dari al-quran, hal ini dapat dilihat lewat kosa kata non-quranik, di samping kedua surat ini tidak dibaca kecuali dalam doa qunut saja. Dengan demikian maklum diketahui jumlah surat mushaf Ubay berjumlah 116, bukan 114.
Urutan surat yang digunakan Ubay dalam mushafnya juga berbeda dengan mushaf yang ada sekarang ini. Karakteristik yang mencolok dari urutan ini adalah dimulai dari yang terpanjang hingga yang terpendek. Urutan seperti ini lazim digunakan dalam beberapa mushaf kuno.
Selain itu, perbedaan vokalisasi, kerangka konsonan teks, penempatan kata yang diakhirkan atau didahulukan, pembolak-balikan urutan ayat, penambahan atau pengurangan kata atau ayat banyak dijumpai dalam mushaf Ubay. Bahkan ditemukan ayat alternatif atau ayat ekstra dalam mushaf Ubay. Jeffery berupaya mengumpulkan varie lectiones (ragam bacaan) membutuhkan sekitar 64 halaman untuk menyajikannya yang berbeda dari lectio vulgata (bacaan resmi) mushaf Utsmani. Contohnya, huruf alif dan nun bisa dibaca inna, anna, ataupun an; mim dan nun dibaca man atau min; kalimat shummun bukmun ‘umyun dibaca shumman ukman ‘umyan; wa la al-dlalin dibaca ghayri al-dlalin; wa lahu-l-hamdu fil akhiroti disisipi kata al-dunya, sehingga dibaca wa lahu-l-hamdu fi-l-dunya wal akhiroti; libasa-l ju’i wa-l khawfi dibalik menjadi libasa-l khawfi wa-l ju’i.
Mushaf Ibn Mas’ud
Ibn Mas’ud belajar dari Nabi 70 surat secara langsung. Diriwayatkan ia merupakan salah seorang sahabat yang mengajarkan bacaan al-quran. Diperkirakan ia mengawali pengumpulan mushafnya sejak Nabi hidup dan berlanjut sepeninggal Nabi. Setelah ditempatkan di Kufah, mushafnya berpengaruh kuat dan memiliki otoritas di kalangan penduduk Kufah. Dikabarkan ia menolak menyerahkan mushafnya kepada khalifah Utsman, dikarenakan mushaf resmi disusun oleh Zayd, sedangkan Ibn Mas’ud adalah senior qurra’. Diriwayatkan kala Zayd masih anak-anak, Ibn Mas’ud telah bermulazamah dengan Nabi untuk mempalajari quran.
Di Kufah sejumlah muslim menerima mushaf Utsmani yang baru, tetapi sebagian besar penduduk tetap berpegang mushaf Ubay. Sedemikian kuatnya pengaruh mushaf ini, hingga sejumlah mushaf sekunder, seperti mushaf ‘Alqamah, al-Rabi’ bin al-Khutsaim, al-Aswad, al-A’masy, mendasarkan teksnya atas Ibn Mas’ud.
Karakteristik yang mencolok dari mushaf ini adalah ketiadaan 3 surat pendek; al-Fatihah, al-Falaq, dan al-Nas. Ibn al-Nadim menyatakan ia melihat sebuah manuskrip mushaf Ibn Mas’ud yang berusia 200 tahun bertuliskan surat al-Fatihah di dalamnya. Tetapi, ia menambahkan dari sejumlah manuskrip mushaf Ibn Mas’ud yang dilihatnya, tidak ada satupun yang bersesuaian antara satu dengan yang lain.
Ibn al-Nadim mendaftar jumlah seluruh surat yang ada di mushaf Ibn Mas’ud 110, tetapi yang ditulis dalam al-Fihrist hanya 105 surat. Selain 3 surat di atas, surat al-Hijr, al-Kahfi, Toha, al-Naml, al-Syura, al-Zalzalah tidak disebutkan. Tetapi keenam surat yang akhir ini ditemukan dalam al-Itqan, justru yang tidak ada dalam daftar al-Suyuthi adalah surat Qaf, al-Hadid, al-Haqqah, dan 3 surat yang disebutkan di atas, sehingga menurut daftar al-Suyuthi berjumlah 108 surat. Diduga kuat perbedaan laporan ini kesalahan penulisan belaka, karena keenam surat yang hilang dalam al-Fihrist ditemukan dalam al-Itqan, begitu juga dengan 3 surat yang tidak ada dalam al-Itqan.
Beberapa perbedaan mushafnya dengan mushaf resmi seperti dicontohkan, tathawwa’a khairan disisipkan huruf ba, sehingga dibaca tathawwa’a bikhairin; peghilangan kata ‘an dalam yas`alunaka ‘ani-l anfal menjadi yas`alunaka-l anfal; penggantian kata dengan kata lain yang bermakna sama seperti aydiyahuma dibaca aymanuhuma; dan ada yang bermakna lain, seperti ilyasa dan ilyasin (QS. Al-Shaffat: 123&130) diganti dengan idrisa dan idrasin; penyisipan beberpa kata seperti wa ajwajuhu ummahatuhum disisipi wa huwa abun lahum, atau satu kata seperti min qabli hadza disisipkan al-qurani; perbedaan kata dalam kerangka konsonan teks yang sama sehingga dibaca dengan kalimat yang beda, seperti baqiyyatin (QS. Hud: 116), huruf ba` dibaca ta`, sehingga dibaca taqiyyatin; penambahan beberapa ayat ekstra; penghilangan satu frase kalimat yang tidak merubah maknanya; penghilangan ayat keenam QS. Al-Insyirah dikarenakan pengulangan dari ayat 5.
Mushaf Abu Musa al-Asy’ari
Abu Musa pernah menjadi gubernur di Basrah pada masa khalifah ‘Umar, lalu dipindahtugaskan ke Kufah pada masa khalifah ‘Utsman. Mulai menyusun mushafnya sejak zaman Nabi dan diselesaikan setalah Nabi meninggal. Mushafnya yang dikenal dengan sebutan Lubab al-Nuqul menjadi kuat dan otoritaif di kalangan penduduk Basrah kala ia menjabat sebagai gubernur. Dalam Kitab al-Mashahif disebutkan seorang utusan datang membawa mushaf resmi Utsmani yang akan diajdikan mushaf standar, Abu Musa berkata bahwa bagian apapun dalam mushafnya yang bersifat tambahan bagi mushaf Utsmani jangan dihilangkan, dan bila ada bagian mushaf Utsmani yang tidak terdapat dalam mushafnya agar ditambahkan.
Mushaf Abu Musa terlihat semakin memudar pengaruhnya di kalangan muslimin seiring dengan diterimanya mushaf Utsmani sebagai mushaf resmi umat. Tidak ada riwayat yang menuturkan susunan surat mushaf Abu Musa, selain riwayat bahwa terdapat juga 2 surat ekstra –surat al-Khal’ dan al-Hafd- dalam mushafnya.
Jeffery menelusuri varie lectiones Abu Musa dan hanya menghasilkan jumlah yang tidak banyak. Ia hanya menemukan 4 varian bacaan Abu Musa yang berbeda dari lectio vulgata, dan kesemuanya secara subsatnsial tidak berbeda maknanya dengan kodeks Utsmani.
Mushaf Ibn ‘Abbas
Ibn ‘Abbas, keponakan Nabi, yang juga masyhur sebagai tarjuman al-quran pernah menjadi gubernur Basrah di bawah kepemimpinan khalifah ‘Ali. Seorang sahabat yang memiliki otoritas yang sangat besar dalam bacaan quran. Walaupun beberapa mushaf sekunder –seperti mushaf ‘Ikrimah, ‘Atha`, dan Sa’id bin Jubayr- meneruskan tradisi teksnya, muushafnya tidak pernah menjadi panutan masyarakat kota tertentu.
Jeffery memperkirakan mushaf Ibn ‘Abbas mencerminkan salah satu bentuk resmi dari tradisi teks madinah. Dari hubungan dekatnya yang resmi dengan khalifah ‘Utsman saat pengkodifikasian resmi, dipastikan mushafnya diserahkan kepadanya dan dimusnahkan.
Karakter mushaf Ibn ‘Abbas yang sama seperti yang lain adalah eksisinya dua surat ekstra, yaitu surat al-Khal’ dan al-Hafd. Jadi, surat dalam mushafnya berjumlah 116. Tetapi dalam daftar susunan surat mushafnya, kedua surat ini tidak tercantum. Ibn ‘Abbas berpedoman urutan kronologis dalam menyusun tartib surat. Berawal dari surat Iqra` dan berakhir dengan surat al-Nas.
Bacaan-bacaan Ibn ‘Abbas dalam sejumlah kasus mendukung varian-varian bacaan dalam tradisi teks Utsmani, seperti bacaan Hamzah, al-Kisai, Ibn Katsir, Nafi’, Abu Amr dan Ibn Amir, yang agak berbeda dari bacaan ‘Ashim. Dalam berbagai kasus, bacaan Ibn ‘Abbas selaras dengan bacaan bacaan Ibn Mas’ud, dan lebih sedikit dengan bacaan Ubay.
Beberapa perbedaan antara mushafnya dengan mushaf Utsmani dicontohkan seperti: perbedaan vokalisasi dengan kerangka konsonan kata yang sama, seperti fi ‘ibadi (QS. Al-Fajr:29) dibaca fi ‘abdi; perbedaan jamak dan mufrad kata, seperti al-masyriqi wa-l maghribi dibaca al-masyariqi wa-l magharibi, dan ayatun bayyinatun (jamak) dibaca ayatun bayyinatun (mufrod); perbedaan pemberian titik diiakritis untuk kerangka konnsonan, sehingga huruhnya berbeda, seperti yaqusshu-l haqq dibaca dengan huruf dlad, hingga menjadi yaqdli bi-l haqq, dengan disisipi huruf ba`, penambahan kata dalam ayat juga ditemukan dalam mushaf Ibn ‘Abbas, seperti fanadaha min tahtiha disisipi kata malakun, hingga dibaca fanadaha malakun min tahtiha; penghilangan kata; perbedaan kerangka grafis, seperti shrirath tidak ditulis dengan huruf shad, tetapi dengan huruf sin, wa atimmu-l hajja wa-l ‘umrota lillah ditulis dengan huruf qaf, sehingga dibaca wa aqimu-l hajja; pemindahan kata dengan mengakhirkan atau didahulukan, seperti laysa ‘alaikum junahun menjadi laysa junahun ‘alaikum.
Penutup
Beberapa bukti di atas hanyalah sebagian kecil dari dari penegasan bahwa tradisi tulis-menulis telah menjadi hal yang amat lazim di kalangan sahabat. Dan para sahabat sadar dan melakukan upaya sungguh-sungguh dalam melestarikan ragam bacaan yang bersumber dari Nabi. Upaya standarisasi al-quran yang dimotori oleh khalifah ‘Utsman yang menyeragamkan bacaan dan teksnya berhasil dengan sangat baik, dengan sedikit efek samping yang tentu tidak ia duga dari sebelumnya: mushaf lain yang ia musnahkan sesungguhnya amat bermanfaat bagi kejian kelimuan quranic studies. Walau bagaimanapun, hasil ijtihad para sahabat menyatukan bacaan al-quran tetap upaya yang harus diterima dan dihargai dengan syukur, sebab jika yang dikhawatirkan terjadi, tentu umat Islam tercerai berai dan tidak menutup kemungkinan munculnya bacaan atau mushaf palsu di kalangan muslimin.
Pencetakan mushaf edisi standar Mesir tahun 1924 adalah salah satu dari ratusan versi bacaan Alquran (qiraat) yang beredar sepanjang sejarah kitab suci ini. Edisi itu sendiri merupakan satu versi dari tiga versi bacaan yang bertahan hingga zaman modern. Yakni versi Warsy dari Nafi yang banyak beredar di Madinah, versi Hafs dari ‘Ashim yang banyak beredar di Kufah, dan versi al-Duri dari Abu Amr yang banyak beredar di Basrah. Edisi Mesir adalah edisi yang menggunakan versi Hafs dari ‘Ashim.
Pencetakan tahun 1924 itu adalah ikhtiyar luar biasa, karena upaya ini merupakan yang paling berhasil dalam sejarah kodifikasi dan pembakuan al-quran sepanjang masa. Terbukti kemudian, al-quran Edisi Mesir itu merupakan versi al-quran yang paling banyak beredar dan menjadikannya sebagai supremasi kanonik. Bisa saja masa mendatang mushaf edisi ini mengeliminasi eksisitensi tertulis bacaan yang tersisa. Kenyataan yang harus bisa diterima semua kalangan, al-quran telah menjadi sebuah korpus resmi tertutup atau tradisi teks dan bacaan tunggal yang disepakati.
Keberhasilan penyebarluasan al-quran edisi Mesir tak terlepas dari unsur kekuasaan. Seperti juga pada masa-masa sebelumnya, kodifikasi dan standarisasi al-quran adalah karya institusi yang didukung oleh penguasa politik. Alasannya sederhana, sebagai proyek amal (non-profit), publikasi dan penyebaran al-quran tak akan efektif jika tidak didukung oleh lembaga yang memiliki dana yang besar.
3 comments:
Kajian Islam (Faithfreedom Watch Edition)
Disadur dari tulisannya bung Faiz di forum FFI:
Menjawab Beberapa Tuduhan Diseputar Kompilasi Quran
1. Quran yang tercecer Menurut Abu Musa Al Asy'ari
Suwaid ibn Sa`eed ia berkata bahwa `Ali ibn Mus'hir berkata kepada kami: Dawood dari Abu Harb ibn abu al-aswad bahwa ayahnya berkata bahwa Abu Musa' Al-ash`ari berkata: Kami biasa membawakan satu surat, yang panjang dan kerasnya seperti surat Al Baraah, Saya telah lupa kecuali ayat yang saya ingat :
“Seandainya anak Adam memiliki dua lembah yang berisi harta ia pasti berharap ketiganya dan tidak ada yang dapat memenuhi kerongkongan anak Adam kecuali liang lahat (HR. Muslim)
Hadits inilah yang kemudian menjadi argumentasi musuh-musuh Islam yang membuktikan Al Quran yang ada sekarang tidak sama dengan Al Quran dizaman Rasulullah Saw. Hadits ini membuktikan bahwa Al-Quran yang ada sekarang tidak lengkap karena ada ayat yang tidak diakomodir didalamnya. Setelah mengemukakan Hadits ini kemudian mereka mencoba menguatkan argumentasi mereka dengan hadits lain
Anas bin Malik berkata : “Seandainya anak Adam memiliki dua lembah yang berisi harta ia pasti berharap ketiganya dan tidak ada yang dapat memenuhi kerongkongan anak Adam kecuali liang lahat, dan kepada Allah kembali ia bertaubat (HR. Muslim)
Jawaban dari tuduhan ini adalah bahwa hadits yang pertama telah dikategorikan sebagai hadits dhoif dikarenakan sanadnya yang amat lemah, diantara kelemahannya adalah Suwaid ibn Sa`eed ,`Ali ibn Mus'hir, Dawood, tiga orang yang menjadi mata rantai hadits ini dianggap sangat lemah.
Kesaksian mengenai Suwaid Ibnu Sa'id:
Bukhari mengatakan Dia hilang penglihatan dan kemudian biasa meriwayat sesuatu yang bukan dia dengar sendiri, dan kejujurannya dipertanyakan. Nasai mengatakan dia tidak dapat dipercaya . (Al-Zahabi , Tazkirah al-Huffaaz)
Bukhari mengatakan Suwaid amat tidak bisa dipercaya dan perkataannya aneh dan munkar, Ibnu mu'in berkata Suwaid adalah seorang pembohong, imam Ahmad berkata, perkataan Suwaid tidak dapat diterima. (ibid)
Kesaksian Mengenai Ali bin Mushir:
Uqaili berkata Ali bin Munshir tidak dapat dipercaya (Uqaili, Dhuafaa al-`uqaili)
Ibnu Hajar berkata Ali bin Munshir bisa dipercaya namun ia meriwayatkan hadits yang ganjil setelah ia kehilangan penglihatannya. (Ibn Hajar ,Tehzi'b al-tehzi'b)
Kasaksian mengenai Dawud :
Imam Ahmad mengatakan cerita Dawud amat membingungkan, dan saling kontradiktif satu dengan yang lainnya, Ibnu Hibban menambahkan cenderung mengalami kesalahan ketika bercerita berdasarkan ingatannya. (Ibid)
Dari penjelasan mengenai kredibilitas tiga mata rantai sanad saja hadits ini mempunyai kelemahan yang amat besar belum lagi dari matan yang menyebutkan Abu Musa lupa beberapa ayat lainnya, hal ini amat membingungkan bagaimana mungkin hanya ia saja yang bersaksi bahwa riwayat mengenai anak adam ini adalah bagian dari surat didalam Al Quran?
Betul memang ada riwayat dari Anas bin Malik yang mengatakan bahwa Rasul pernah menyampaikan kalimat tersebut akan tetapi ia tidak pernah menyebutkan bahwa itu merupakan bagian dari Al Quran.
Anas bin Malik berkata : “Seandainya anak Adam memiliki dua lembah yang berisi harta ia pasti berharap ketiganya dan tidak ada yang dapat memenuhi kerongkongan anak Adam kecuali liang lahat, dan kepada Allah kembali ia bertaubat (HR. Muslim)
2. Surat Al khal dan Al Hadf
Mereka kemudian menambahkan bahwa Mushaf Abu Musa Al Asy'ari dan beberapa sahabat lainnya memiliki surat yang kemudian tidak tertulis didalam Mushaf Utsmani.
Ubay bin Ka'ab memasukan dua surat tambahan yaitu, al Hafdh dan Al Khal yang tidak tertulis didalam mushaf Utsmani, surat ini juga tertulis pada teks Ibnu Abbas dan Abu Musa.
Mengenai kesaksian mengenai dua surat yang tercecer di Mushaf Abu Musa, Ibnu Abbas, dan Ubay bin Ka'ab tidak pernah mereka sebut sebagai bagian dari Al Quran, dan tidak ada riwayat yang menyebutkan mereka menganggap itu bagian dari Al Qur'an. Mengenai keberadaan Surat tersebut didalam Mushaf mereka bukan menandakan bahwa hal itu merupakan bagian dari wahyu Allah, berikut terjemahan dari kedua surat tersebut:
Surat Al Khal
Allah kami meminta pertolonganmu dan meminta pengampunanmu, dan kami memujimu dan kami bukan termasuk orang yang kafir terhadapmu. Kami berpisah dan meninggalkan orang yang melakukan dosa terhadapmu
Surat Al-Hadf
Ya Allah Kami memujimu dan kepadamu kami berdoa dan berserah diri, dan kepadamu kami berlari dan bersegera untuk mengabdi. Kami berharap kepada pengampunanmu dan takut kepada hukumanmu. Hukumanmu akan segera sampai kepada orang-orang kafir.
Ini adalah terjemahan dari kedua surat yang berada didalam Mushaf sahabat tersebut, yang menarik adalah kedua surat tersebut sama bunyinya dengan bunyi dua doa qunut yang biasa dibaca oleh kaum muslimin yang ada didunia, bahkan rasul sendiri pernah menganjurkan membacanya diakhir sholat witir (Ahmad von Denffer, "Ulum al Qur'an") , persoalannya apakah segala sesuatu yang tertulis bisa dikatakan bagian dari Al-Qur'an, bukankah Rasul pernah berkata janganlah kalian menulis kecuali Al Quran?
"Janganlah kalian menulis apa apa dariku, barangsiapa yang menulis dariku selain al-Quran maka hendaklah ia menghapusnya, dan berbicaralah tentang diriku dan itu diperbolehkan, dan barangsiapa dengan sengaja berbohong atas diriku maka bersiap siaplah untuk tinggal diatas neraka" (HR Muslim)
Betul pesan ini memang disampaikan oleh Rasulullah Saw, akan tetapi bukan berarti hal ini kemudian tersampaikan kepada semua sahabat. Ada saja sahabat yang tidak mengetahui Hadits tersebut dan melakukan kekeliruan, bahkan hal ini mempertegas tindakan Zaid bin Tsabit yang tidak mau menerima catatan yang tidak tertulis langsung dihadapan Rasulullah yang didampingi dua orang saksi. Dia berpikir tidak ada satupun jaminan yang bisa diberikan bahwa sahabat tidak salah dalam prosedural penulisan maupun hapalan suatu ayat tertentu.
Yang menarik adalah Ubay bin Ka'ab yang dikatakan mempunyai Mushaf yang lain dari Mushaf yang ada sekarang justru adalah orang yang ikut menyusun keberadaan Mushaf Utsmani
Ata berkata : Ketika Utsman memutuskan untuk menyalin Al Quran kedalam naskah tertulis , ia mengirim mereka kepada Ubay bin Ka'ab. Ubay mendiktekan kepada Zaid yang kemudian menuliskannya, dan bersama mereka Sa'id bin Al 'Ash, yang meneliti teks (berdasarkan Gramar Arab Quraisy). Teks ini berdasarkan bacaan Ubay dan Zayd (HR. Abu Dawud)
Utsman memerintahkan Ubay bin Ka'ab untuk mendiktekan, Zayd bin Tsabit untuk menulis, Sa'id bin Al Ash dan Abdurahman bin Al Harith untuk meneliti teks kedalam aturan bahasa Arab (HR. Abu Dawud)
Hadits ini adalah tamparan yang amat keras bagi orang-orang yang menuduh bahwa Ubay bin Ka'ab memiliki Mushaf yang berbeda dari Mushaf Utsmani, bagaimana mungkin ia bisa melewatkan kedua surat ini kedalam Mushaf Ustmani sedang ia sendiri yang membacakannya didepan Zaid?
3. Permasalahan Ibnu Mas'ud
Salah satu argumen yang didengungkan kaum orientalis-misionaris adalah bahwa Abdullah bin Mas'ud menolak untuk membakar mushaf yang dimiliki olehnya dengan mengatakan :
Bagaimana mungkin kalian menyuruhku membaca qiraat Zayd. Ketika Zayd masih kecil bermain dengan kawan sebayanya saya telah menghafal lebih dari tujuh puluh surah langsung dari lisan Rasulullah (Ibn Abi Da'ud, Kitab a-Masahif)
Yang menarik dari riwayat ini adalah kita sama sekali tidak melihat satupun riwayat Utsman untuk memaksa Abdullah bin Mas'ud untuk menyerahkan Mushafnya, ini sekaligus memperlihatkan kebijaksanaan Utsman yang kemudian mematahkan tuduhan bahwa Utsman bersikap Aristrokat seperti yang dikatakan Robert Morey, padahal Abu Dawud juga meriwayatkan Abdullah bin Mas'ud mengumumkan kepada pengikutnya (orang-orang yang memegang mushaf Ibnu Masud) untuk tidak menyerahkan Mushaf mereka. Bahkan yang terjadi adalah semua orang mengikuti perintah Utsman untuk membakar Salinan Mushaf miliknya.
Musab ibnu Sa'ad ibnu Waqqas berkata: "Aku melihat orang-orang berkumpul dalam jumlah yang besar ketika Utsman melakukan pembakaran Quran, dan mereka terlihat senang dengan tindakannya, dan tidak ada satupun yang berbicara menentangnya (HR. Abu Dawud)
Perkataan "Terlihat senang dengan tindakannya " menunjukkan tidak adanya pemaksaan atau ancaman atas tindakan yang menentang perintah tersebut, tidak ada satupun riwayat yang menyatakan adanya seseorang yang dihukum atas tindakan penentangan terhadap perintah Utsman.
Bahkan berulang kali Utsman menegaskan bahwa dia tidak menolak bacaan bacaan Quran yang berlangsung secara oral. Yang dia ingin satukan adalah bacaan dalam bentuk tertulis untuk menghindari perpecahan dan penyimpangan makna.
“Adapun Alquran, saya tidak akan menghalangi kalian, hanya saja saya khawatir bila terjadi perpecahan di antara kalian (sebab perbedaan bacaan Alquran) dan silakan kalian membaca (Alquran) dengan harf yang menurut kalian mudah”. ( Muhammad ‘Abd Allâh Dirâz, Madkhal ilâ al-Qur`ân al-Karîm. (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1993), cet. II, hlm. 42)
Kemudahan yang diberikan Utsman inilah yang kemudian menyebabkan kita dapat menemukan bacaan-bacaan yang bersumber dari Rasulullah Saw walaupun hanya berpegang pada riwayat ahad.
Apakah penolakan Ibnu Mas’ud merupakan penolakan dikarenakan Mushaf yang dimilikinya berbeda secara substansial dengan Mushaf utsmani. Untuk memperkuat adanya perbedaan itu orientalis-misionaris mengajukan bukti adanya penolakan Ibnu Masud dalam tiga surat yaitu Al fatihah dan al-mu `aw-widhatayn (Annas dan Al Falaq).
Fakta bahwa Ibnu Mas'ud tidak menerima ketiga surat itu sebenarnya telah ditolak oleh beberapa ulama Islam diantaranya Imam Ibnu Hazm Ulama besar dari Andalusia, ia mendustakan orang yang menisbatkan perkataan penolakan tiga surat tersebut kepada Ibnu Mas’ûd. Karena terbukti dalam qiraat Imam ‘Ashim (salah satu dari tujuh otoritas dalam transmisi qiraat yang mu’tabar) yang berasal dari Ibnu Mas’ûd terdapat bacaan al-Mu’awwidzatain dan al-Fâtihah. (Muhammad ‘Abd Allâh Dirâz, Madkhal ilâ al-Qur`ân al-Karîm. (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1993), cet. II)
Argumen yang menguatkan pendapat Ibnu Hazm diantaranya adalah fakta bahwa tidak ada satupun riwayat yang mengklaim Ibnu Masud tidak memasukkan surat 15: 87 kedalam Mushafnya yang berbunyi:
"Dan sesungguhnya kami telah memberikan kepadamu tujuh ayat yang dibaca berulang-ulang" (QS. 15:87)
Jika memang benar Ibnu Masud menolak Al Fatihah tentu penolakan dia akan mengalami kontradiksi dengan apa yang telah dia muat sebelumnya.Sebab siapapun setuju bahwa maksud ayat tersebut adalah surat Al-Fatihah. Jikalau memang Ibnu Masud menolak maka dimana dia taruh tujuh ayat yang berulang-ulang tersebut.?
Tentu saja bukti yang terkuat adalah dari murid-murid Ibnu Mas’ud sendiri, secara logika jika ada sepuluh orang murid yang belajar pada guru yang sama maka hasilnya akan sama, jika ada satu orang yang berbeda dengan kesembilan orang lainnya tentu saja satu orang ini mungkin mengalami noise dalam penerimaan informasi, sebab jika dia sendiri yang berbeda maka dapat dipastikan dia tidak menangkap pelajaran dengan benar. Logika ini yang kemudian membantah dengan sendirinya pendapat orientalis seperti Jefri yang pertama kali menyerang Mushaf Utsmani dengan membandingkannya dengan Mushaf Ibnu Mas’ud dengan alasan yang kita sudah sebutkan diatas. Ibnu Mas’ud mempunyai beberapa orang murid diantaranya `Alqamah, al-Aswad, Masruq, asSulami, Abu Wa'il, ash-Shaibani, al-Hamadani, dan Zirr, semuanya meriwayatkan AI-Qur'an yang mereka terima dari padanya berjumlah sebanyak 114 surah. Hanya salah satu murid Zirr, `Asim, satu-satunya yang memberi pernyataan konyol kendati ia mengajarkan seluruh isi kandungan Kitab Suci atas wewenang Ibn Mas'ud. (As-Suyuli, al-Itqan, 1: 221)
Terakhir sekali ternyata Jeffery orientalis pertama yang menyudutkan peristiwa ini di buku Materials tidak mengungkap sikap menyeluruh dari `Abdullah ibn Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit oleh Jeffery sendiri, disebutkan bahwa Ibn Mas`ud menimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kembali lagi kepada pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibn Mas`ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dikatakannya.(Kitab al-Mabani, yang diedit oleh Jeffery pada tahun 1954 menyebutkan Ibn Mas'ud menyesali sikapnya dan menyetujui Mushaf `Uthmani. Lihat Arthur Jeffery, Kitab al-Mabani, hlm. 95. Bandingkan juga dengan Kitab al-Masahif, 1: 193-195)
4. Ayat-ayat Rajam
"Dan bagi laki-laki tua yang berzinah dan wanita tua yang berzinah, rajam mereka atas kesenangan yang telah mereka perbuat", Umar bin Khattab berkata "orang-orang akan mengatakan bahwa Umar telah menambahkan sesuatu kepada kitab Allah, jika aku menulis ayat rajam" (True Guidance, p. 61- citing Al-Suyuti’s al-Itqan fii ulum al-Quran on nasikh wa mansukh; Darwaza’s al-Quran Al-Majid)
Kita harus menyatakan bahwa ayat rajam merupakan pendapat Umar pribadi yang tidak dapat dipertanggungjawabkan keabsahannya sesuai kaidah ilmiah yang telah disepakati seperti adanya teks yang mendukung adanya ayat tersebut dan teks tersebut harus ditulis dihadapan Rasulullah disaksikan oleh dua orang. (fathul bahri,Ibnu Hajar)
Hisyam bin Urwah, dari ayahnya, bahwa Abu Bakar berkata pada Umar dan Zaid: `Duduklah kamu berdua dipintu masjid. Bila ada yang datang kepadamu membawa dua orang saksi atas sesuatu dari kitab Allah, maka tulislah (HR. Abu Dawud)
Itulah yang menyebabkan kesaksian Umar tertolak sebab begitu Umar ditanyakan argumennya ayat tersebut memang ada dia tidak bisa membuktikannya (Muhammad ibn Muhammad Abû Syahbah, al-Madkhal li Dirâsat al-Qur`ân al-Karîm, (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992), Cet. I, hlm. 273)
Memang ada riwayat juga yang menyatakan Aisyah telah menyimpan teks tersebut dan hilang setelah Rasulullah saw meninggal dunia, akan tetapi hal ini juga menjadi pertanyaan sebab kenapa cuma Aisyah yang menyimpan teks tersebut dan mengapa tidak semua orang tahu akan adanya ayat tersebut. Redaksi Umar yang menyatakan bahwa "orang-orang akan mengatakan bahwa Umar telah menambahkan sesuatu pada kitab Allah" membuktikan bahwa ayat ini hanya diketahui oleh Umar, Aisyah dan juga ditambah riwayat Ibnu Abbas. Akan tetapi mengapa hanya tiga orang yang mengetahui ayat ini adalah sangat ganjil sebab rasulullah sendiri ditugaskan untuk menyebarkan seluruh ayat Quran kepada semua manusia sehingga seharusnya ayat ini diketahui banyak orang.
Adalah kebiasaan Rasulullah Saw untuk meminta penulis wahyu untuk membaca kembali ayat tersebut setelah menuliskannya, menurut Zaid bin Tsabit, jika ada kesalahan dari penulisan dia membetulkannya, setelah selesai barulah Rasulullah Saw membolehkan menyebarkan ayat tersebut.
(Majmauz Zawaid, vol.I, p. 60)
Rasulullah menulisnya dan baru menyebarkannya kepada masyarakat, riwayat ini membuktikan bahwa suatu ayat seharusnya mutawatir (banyak diketahui orang) disamping ada teks yang dapat dipertanggungjawabkan. Kecurigaan bahwa ayat yang dimaksud adalah hadits qudsi, hadits yang memang diturunkan oleh Allah adalah sebuah keniscayaan sebab hadits sudah biasa diriwayatkan dalam keadaan ahad.
Mungkin ada juga yang berdalih bukankah Zaid sendiri mencari Huzaimah Al anshary dan hanya dia satu-satunya yang mempunyai akhir surat attaubah.?
"Sampai saya temukan akhir dari surat At taubah pada Abu Khuzaimah Al Anshary yang tidak terdapat pada surat yang lainnya" (HR. Bukhari)
Pengecualian akhir surah al-Taubah dari kaidah tersebut, disebabkan catatannya hanya ditemukan pada Abî Khuzaimah al-Anshârî dan berdasarkan kemutawatiran hafalannya, sehingga Rasulullah mengatakan kesaksiannya setara dua orang saksi bahwa ayat tersebut ditulis di hadapan Rasulullah. (Shubhî al-Shâlih, Mabâhits fî ‘Ulûm al-Qur`ân, (Beirut: Dâr al-‘Ilmi li al-Malâyîn, 1990), Cet. XVIII, hlm. 76)
“Adapun perkataan Zayd: “Saya tidak menemukannya kecuali pada Abî Khuzaimah”, bukan berarti penetapan Alquran dengan khabar âhâd karena Zayd dan sahabat lain menghafal ayat tersebut dan pencariannya kepada sahabat bertujuan untuk menampakkannya bukan sebagai pengetahuan baru.” (Badr al-Dîn al-Zarkasyî, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur`ân, (Kairo: Dâr Ihyâ` al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1957), Vol. I, hlm. 296)
Jadi Zayd sendiri mengetahui ayat tersebut dan berusaha membuktikannya dengan mencari data yang digunakan untuk memperkuat argumennya, hingga catatan yang benar-benar ditulis dihadapan rasulullah ditemukan. Karena Zayd sendiri memang sudah mempunyai catatan ayat tersebut akan tetapi dia tidak punya catatan yang ditulis langsung dihadapan Rasulullah, mengenai kesaksian Abu Khuzaimah yang setara dengan dua orang saksi telah ditegaskan oleh Rasulullah sebelumnya, yang sekaligus membuktikan bahwa proses kompilasi Quran ini telah diprediksi sebelumnya oleh Rasulullah Saw.
Dari Anas berkata bahwa ketika Nabi meninggal, tidak ada yang telah mengumpulkan Quran kecuali empat para orang: Abu Al-Darda`, Mu'adz bin Jabal, Zayd bin Thabit dan Abu Zayd. (HR. Bukhari)
Sahih Bukhari Volume 6, Book 60, Number 307:
Narrated Zaid bin Thabit:
When we collected the fragramentary manuscripts of the Qur'an into copies, I missed one of the Verses of Surat al-Ahzab which I used to hear Allah's Apostle reading. Finally I did not find it with anybody except Khuzaima Al-Ansari, whose witness was considered by Allah's Apostle equal to the witness of two men. (And that Verse was:) 'Among the believers are men who have been true to their covenant with Allah.'
Terakhir dan bukti yang paling kuat adalah mengenai teks yang Umar yang meragukan dan aneh serta tidak sesuai dengan gaya bahasa Quran:
"Dan bagi laki-laki tua yang berzinah dan wanita tua yang berzinah, rajam mereka atas kesenangan yang telah mereka perbuat"
Lafadz al-Syaikhu wa al-Syaikhatu sangat meragukan karena berarti adalah laki-laki yang sangat tua dan wanita yang sangat tua atau berusia lanjut hal ini seperti yang ada pada ayat Quran yang lainnya,
Dan tatkala ia sampai di sumber air negeri Mad-yan ia menjumpai di sana sekumpulan orang yang sedang meminumkan (ternaknya), dan ia menjumpai di belakang orang banyak itu, dua orang wanita yang sedang menghambat (ternaknya). Musa berkata: "Apakah maksudmu (dengan berbuat begitu)?" Kedua wanita itu menjawab: "Kami tidak dapat meminumkan (ternak kami), sebelum pengembala-pengembala itu memulangkan (ternaknya), sedang bapak kami adalah orang tua (Syaikh) yang telah lanjut umurnya".(QS. 28:23 )
Istrinya berkata: "Sungguh mengherankan, apakah aku akan melahirkan anak padahal aku adalah seorang perempuan tua (Syaikhatu) , dan ini suamiku pun dalam keadaan yang sudah tua pula? Sesungguhnya ini benar-benar suatu yang sangat aneh. (QS. 11:72 )
Dia-lah yang menciptakan kamu dari tanah kemudian dari setetes, air mani, sesudah itu dari segumpal darah, kemudian dilahirkannya kamu sebagai seorang anak, kemudian (kamu dibiarkan hidup) supaya kamu sampai kepada masa (dewasa), kemudian (dibiarkan kamu hidup lagi) sampai tua (Syaikh), di antara kamu ada yang diwafatkan sebelum itu. (Kami perbuat demikian) supaya kamu sampai kepada ajal yang ditentukan dan supaya kamu memahami (nya). (QS. 40:67 )
Dari ayat-ayat tersebut diatas tampak kata Syaikh dan Syaikhatu dipergunakan untuk menunjukkan kata laki-laki tua dan wanita tua. Artinya apa? artinya jelas bahwa jika ayat ini dimasukkan berarti hukum rajam bagi pezina hanya diberlakukan bagi laki-laki dan wanita yang sudah berusia tua, oleh karenanya tentu saja teks ini mengundang kritikan keras dari Zaid bin Tsabit yang menyatakan : “Bukankah dua pasang muda yang telah menikah juga dirajam?” (Muhammad ibn Muhammad Abû Syahbah, al-Madkhal li Dirâsat al-Qur`ân al-Karîm, (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992), Cet. I, hlm. 273)
Tambahan dari saya, Umar sendiri telah mengakui bahwa Quran telah menyebutkan adanya ayat-ayat rajam. Jadi jika Umar meyakini bahwa ada ayat-ayat rajam yang tidak disebutkan tentulah ini bertentangan dengan pernyataan Umar sendiri:
Sahih Bukhari Volume 9, Book 92, Number 424t :
When we reached Medina, 'Umar (in a Friday Khutba-sermon) said, "No doubt, Allah sent Muhammad with the Truth and revealed to him the Book (Quran), and among what was revealed, was the Verse of Ar-Rajm (stoning adulterers to death).'" (See Hadith No. 817,Vol. 8)
Sahih Bukhari volume 8, Book 82, Number 816:
Narrated Ibn 'Abbas:
'Umar said, "I am afraid that after a long time has passed, people may say, "We do not find the Verses of the Rajam (stoning to death) in the Holy Book," and consequently they may go astray by leaving an obligation that Allah has revealed. Lo! I confirm that the penalty of Rajam be inflicted on him who commits illegal sexual intercourse, if he is already married and the crime is proved by witnesses or pregnancy or confession." Sufyan added, "I have memorized this narration in this way." 'Umar added, "Surely Allah's Apostle carried out the penalty of Rajam, and so did we after him."
Hadis diatas juga hanya menjelaskan kekhawatiran Umar bahwa suatu saat orang-orang akan mengatakan bahwa ayat-ayat rajam tidak diturunkan (diwahyukan) dalam Quran tapi hanya melalui hadis. Ini saja pengertian dari hadis diatas. Kenyataannya hukum rajam telah disebutkan dalam hadis.
Related Article:
What about missing verse on stoning? (rajam)
5. Satu contoh adalah laporan dari Suyuthi dalam Al-Itqan sbb :
Aisyah menyatakan Surah al-Ahzab 33 : 56 pada masa Nabi adalah LEBIH PANJANG yaitu dibaca "Wa'ala al-Ladhina Yusaluna al-Sufuf al-Uwal" selepas "Innalla ha wa Mala'ikatahu Yusalluna 'Ala al-Nabi..." Aisyah berkata,"Yaitu sebelum USMAN MENGUBAH mushaf-mushaf."
Aisha dilaporkan menyatakan bahwa saat nabi SAW hidup, sura 33 (al-Ahzab) adalah 3 kali lebih panjang daripada yang ada dalam mushaf Usman.
Sumber :
• Al Raghib al Isfahani, Muhadarat al Udaba, vol 4 p 434
• Suyuti, al Durre Manthur, vol 5 p 180
• Suyuthi, al Itqan fi ulum al Quran, vol 1 p 226
Kutipan dari Suyuthi :
Aisyah berkata, "Surah al-Ahzab dibaca pada zaman Rasulullah SAW SEBANYAK 200 AYAT, tetapi pada masa Usman menulis mushaf surah tersebut TINGGAL 173 AYAT SAJA."
Sanggahan pertama yaitu kitab Suyuti bukanlah buku sumber, sehingga sebenarnya buku ini tidak bisa dijadikan dasar argumentasi. Kenapa demikian adalah karena didalam buku ini tidak ada sanad, dan sesuatu yang tidak mempunyai sanad tidak dapat dijadikan dasar argumentasi.
Kedua, sebagai bukti bahwa buku Suyuti ini mengandung kekeliruan adalah ketika menceritakan tentang berbagai macam perbedaan bacaan (lebih kurang 40 bacaan) dari berbagai macam sumber pada kitab "Al-Ittiqaan fi `uloom al-Qur'an" pada kitab sesudahnya imam suyuti yaitu "Tafsir al-Hawaalik" beliau justru mengakui bahwa tidak ada satupun riwayat tersebut yang dapat diterima !!!.
Ketiga, kalaupun riwayat itu diterima hal itu tidak bisa dibenarkan secara ilmiah karena sesuatu yang hanya berdasarkan pendapat satu orang tidak dapat dijadikan bukti, karena didalam Islam selain Qur'an juga ada yang dikenal sebagai hadits qudsi yang secara redaksional hampir mirip dengan Al Qur'an.
Keempat mengenai Aisyah sumber yang sahih seperti yang saya kutip diatas menunjukkan bahwa apa yang ditulis oleh Aisyah sangat berbeda dengan apa yang dilakukan Zaid dan sahabat yang lain karena Zaid menulis dihadapan nabi Muhammad, sedangkan Aisyah menulis setelah mendengar dari nabi, sesuatu yang tidak mustahil bahwa persepsi Aisyah itu adalah pendapat pribadi pada ayat itu dan bukan pada keberadaan/entitas ayat itu sendiri.
Akhirnya nampak jelas bagi kita segala argumentasi kaum pagan tentang Al Quran menjadi terhempas dan semakin redup dibawah terang nya cahaya Quran dan nampaklah bahwa Quran merupakan wahyu Allah yang terjaga sampai akhir zaman nanti.
Maha benar Allah dengan segala Firmannya (QS. 12:78 )
"Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al Qur'an, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya." (QS. 15:9)
Artikel terkait:
Rebuttal to two verses tampering issue
The History of The Qur'anic Text (8 pages)
Koreksi terhadap Orientalis tentang Penyusunan Al-Quran (Part II)
Sebuah pernyataan dan kesaksian bahwa Al-Quran tidak mengalami perubahan
Sumber:
http://mrdnet.110mb.com/ffi/sjarahq2.htm
Terima kasih bang ayruel atas komen Anda. Setidaknya menambah pengetahuan aku tentang sejarah mushaf. Yang jadi taget pembahasanku bukannya ke-otentikan mushaf usmani (yg eksis sampe sekarang), tetapi keberadaan mushaf2 sahabat sebelum adanya mushaf usmani. Ada juga yg tidak aku beberkan, seperti milik Hafsah, Ummu Salamah, Ibn Zubair, dll. Bukan juga karena aku lebih percaya orientalis, karena mereka juga beberapa kali melakukan kesalahan. Aku udah baca buku al-Itqan (Suyuthi), al-Mashahif (al-Sijistani), Rekonstruksi Sejarah al-Quran (Taufik Adnan Amal), The History of The Qur'anic Text - From Revelation to Compilation (MM al-A'zhomi) dan lainyya yg berkaitan dengan sejarah mushaf sahabat pra-usmani. Dan jangan salahkan aku kalo cuma bisa menemukan dan membaca lewat sumber sekunder, at least tulisan ini singkat karena ditulis untuk buletin yg karakternya terbatas.
Post a Comment